Появление "новых религий" как движений исторически нового, буржуаз-
ного типа представляло собой в Индии и Японии плавный, естественный
процесс, не сопровождавшийся системным кризисом религии в целом, по-
добным тому, какой пережила Европа при становление протестанизма.
Именно эта эволюционность, отсутсвие выраженной революции в религиоз-
ной сфере, по-видимому, и дали основание Н. Маркфарланду говорить об
отсутсвии в истории религий этих стран феномена, аналогичного Рефор-
мации. Между тем такой как бы естественный ход обновления, реоргани-
зации религиозной надстройкой совершенно закономерен для стран, где
религия традиционно представляла собой ячеистое, конгломератное обра-
зование и содержала и структуры, не связанные тесно с феодальной
надстройкой, и, следовательно, могущие быть использованными на новом
витке общественного развития без радикальной ломки исторически пред-
шествовавших структур.
Многообразие форм вероисповедной практики и религиозных течений в
Индии и Японии связаны с исконной природой автохтонных течений - ин-
дуизма и синтоизма, отсутствием их привязки к какому-то одному конк-
ретному основателю, с их уходящими в родо-племенное общество корнями.
Обе традиции - синкретическая японская, возникшая в результате синте-
за, смешения синтоизма и буддизма и испытавшая немалое воздействие
конфуцианства и даосизма, и индуистская, вобравшая в себя культы как
ведийских богов, так и божеств народов субконтинента, - превращали
Японию и Индию в страны "тысячи богов".
Cохранение политеизма уже само по себе создавало возможность склады-
вания многочисленных религиозных групп, объединявшихся по принципу
преимущественного поклонения кому-либо из многочисленных фигур рели-
гиозного пантеона: в Японии главным образом в виде культа ками - бо-
жеств и духов, населяющих и одухотворяющих всю природу, или горных
божеств, в Индии - в виде групп сампрадайя, выделяемых в зависимости
от почитания основных божеств индуизма - Вишну, Шивы, Брахмы и др.
Вместе с тем в реальности подавляющее большинство и японцев и индий-
цев никогда практически не отдавало исключительного предпочтения од-
ному из богов: различные божества связывались с теми или иными сфера-
ми человеческой жизни, природными явлениями, с поддержанием тех или
иных сторон общественной жизни и космическими процессами. В домашнем
ритауле и в религиозных паломничествах, составлявших важнейшую черту
религиозной жизни обеих стран, человек почитал множество сверхъ-
естественных существ.
Большое влияние на синтоизм Японии, оказало наложение политеизма из
Китая и Кореи, а именно махаянского буддизма с его представлениям о
бессчисленных буддах и бодхисаттвах. Их соединение при котором мест-
ные божества начинали трактоваться как защитники и покровители буд-
дизма, а будды и бодхисаттвы как спасители синтоистских божеств, ум-
ножило и закрепило внутриконфессиональный плюрализм религиозного мыш-
ления, когда весь видимый и невидимый мир представал ареной действия
сонма сверхъестественных сил в их сущностном, космическом единстве и
единстве человека.
Авторитетный исследователь религиозных традиций Японии Х.Б. Эрхарт,
пишет: "Одна из тем, которые красной нитью проходят через историю ре-
лигии в Японии, - близость человека, богов и природы. В этом кон-
тексте под богами могут пониматься как ками синто, так и будды и бод-
хисатвы (буддийские божества)... Тенденция иудео-христианской теоло-
гии выражается в представлении об иерархии, в которой на первом месте
божество, на втором человек, на третьем третируемая как "низкое" при-
рода. В религии японцев все три начала более или меннее равноправны.
Человек, боги и природа образуют треугольник гармонических отношений
и взаимосвязей... Гармония между человеком, богами и природой есть
краеугольный камень японской религии ".
Такой "краеугольный камень" синкретизма лежал в основе индуистского
мироощущения с той непринципиальной разницой, что он сложился на базе
одной религии. Сама эта религия тоже не представляла собой единого
целого, слагалась из множества течений, местных культов, была
настолько разнообразной в своих проявлениях, что позволяла и самим
приверженцам и некоторым исследователям определять ее как смешение
различных вероисповеданий, совокупность религиозных систем, связанных
воедино общим происхождением. В своем исследовании индуизма крупней-
ший индийский ученый Н.Чаудхури приходит к заключению: "... в конеч-
ном счете индуизм явился чрезвычайно развитой формой анимизма, не
проводившего пограничной черты между материальной и духовной сфера-
ми".
Из этого, пропитывающего все сферы бытия сверхъестественным началом
мифологического мировидения в обеих странах по мере эволюции социаль-
ных структур рождалось мировидение мистическое. На зависимость разви-
тости мистической традиции от политеизма обращает внимание амери-
канский религиовед Р. Зэнер: "Можно со всей определенностью утверж-
дать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасполо-
жены сами по себе к мистицизму".
В современном религиоведении отсутствует единое понятие слова
"мистицизм". Ряд авторов связывают мистицизм с шаманизмом и магией,
рассматривая шаманизм как первоначальную форму мистицизма и как
исходную форму религии вообще. Мистицизм есть особая форма мировосп-
риятия, основанная на ощущении более или менее полной идентичности
духовного начала человека как субъекта культовой деятельности с сила-
ми, обуславливающими бытие всего мира, со сверхъестественной реаль-
ностью.
С мифологическим сознанием мистицизм роднит непосредственное пережи-
вание единства с этими силами, но разделяет то, что в первом случае
носителем этого сознания является группа, некий коллектив, из которо-
го индивид не вычленяет себя в качестве самоценной и отдельной от не-
го сущности, а во втором - отдельная личность, выпавшая в ходе об-
щественного развития из своего первичного социально-природного места
и ценой индивидуальных усилий восстанавливающая утраченную слиянность
на более высоком, филофизированном уровне. Вообще говоря, мифологи-
ческое сознание есть форма группового культового сознания, мистициз -
индивидуалистического.
Мифологическое сознание рождает мистицизм спонтанно, на том этапе,
когда оформляется институт священнослужителей. С двумя типами религи-
оного сознания - мифологическим и мистическим - был связан идентичный
состав религиозных деятелей. Носителями мистицизма выступало мона-
шество - буддийское в Японии, саньясины в Индии. А носителями мифоло-
гического сознания и в Японии, и в Индии являлись жрицы. Наконец, на
периферии, в рамках "народной религии" существовали многочисленные
фигуры, еще более архаичные, чем жрецы, но также связанные с мифоло-
гическим сознанием, - разнообразные шаманы, маги, чародеи, особенно
значимые для японской традиции. Если жречество представляло, условно
говоря, религиозную ветвь мифологического сознания, то шаманы и маги
- магическую.
Хотя категории религиозных деятелей были идентичны в обеих религиоз-
ных традициях, их положение по отношению к общественной системе в це-
лом в Индии и Японии значительно различались. Функции идеологизации,
поддержания и освящения общественной структуры в этих странах осу-
ществляли разные категории религиозных деятелей.
В Индии в таком качестве выступали жрецы-брахманы, находившиеся на-
верху кастовой иерархии и обслуживающие религиозные потребности
остальных групп в соответствии с их кастовой принадлежностью. Касто-
вая форма религиозных отношений была неразрывно слита с традиционной,
кастовой системой общественных отношений и освящала ее, будучи прочно
вписана в надстройку традиционного общества.
Напротив, монах-саньясин в Индии являлся сугубым индивидуалистом,
никакими узами не связанным с обществом, не несущим никакой общест-
венной нагрузки даже в той мере, в какой ею было обременено монашест-
во в других конфессиональных системах. Его удел - только мистический
поиск богослияния.
Буддийское монашество в Японии выступало как главный обновитель ре-
лигиозной традиции: основоположниками всех крупнейших течений местно-
го буддизма были монахи. Но в отличии от индийских монахов, японское
монашество было тесно связано с общественно-политической системой и
государственностью, вплоть до выполнения функций полицейского надзо-
ра. Монашество даже вмешивалось в политическую жизнь страны. Для Япо-
нии была характерна прочная связь монастырей со всей системой соци-
ально-политической организации.
Следует оговорится, что описанная нами дифференциация функций раз-
личных типов религиозных деятелей в индийской и японской традициях,
разумеется, достаточно схематична. На практике нередки были случаи,
когда храмовой жрец собирал вокруг себя учеников и представал ярчай-
шим мистиком и обновителем религии например, основатель одной из пер-
вых новых религий Куродзуми-кё Мунэтада.
Важно подчеркнуть, что непосредственно с традиционной надстройкой
были связаны в одной случае жрецы, в другом - монашество, а прочие
категории религиозных деятелей не были в нее интегрированы достаточно
прочно, находились в сравнительно свободном состояние.
С особенностями же мифологического и мистического компонентов рели-
гиозной традиции этих стран, не разделявших, по сути, творца и творе-
ние связана еще одна весьма важная черта. В синтонизме нет сказания о
сотворение человека, ибо между человеком и ками нет существенной раз-
ницы, каждый род имеет своим предком ками. Предполагается, что при
определенных обстоятельствах любой может превратиться в ками после
смерти. Например, как живой ками рассматривался и император.
Непроходимой грани между человеком и сверхъестественным началом не
было и в японском буддизме, большинство сект которого исходило от
отождествления всех живых существ, всех вещей с космическим Буддой.
Монахи-саньясины находились за бортом кастовой системы и соот-
ветсвенно считались ритуально нечистыми. Однако, обладая высшим рели-
гиозным знанием, они в сознании масс наделялись возможностью полного
контроля над материальной природой. Вера в магические чары религиоз-
ного наставника-саньясина (сиддхи) соединяла в одном и том же лице
мифомагизм и мистицизм. Сверхъестественные способности не даровались
автоматически ни правом рождения, ни милостью божества, они по логике
индусского мистицизма создавались ценой индивидуальных усилий под ру-
ководством наставника. Впрочем, наставник в некоторых течениях мог
наделить ученика магическими способностями, волевым актом передать их
ему.
Еще одной чертой, выводимой опять же из заложенных в мифе и мисти-
цизме архаических представлений о нерасчлененности бытия и свойствен-
ной обеим религиозным традициям, было тесное вплетение религиозного
начала в повседневную жизнь. Само по себе переплетение бытового и хо-
зяйственного имело ряд аспектов. В условиях индуисского общества оно
реализовывалось прежде всего через понятие "дхарма" - детальную рег-
ламентацию всех сторон жизни и обязанностей человека, вытекавшую из
его кастовой принадлежности и имевшую религиозное обоснование. Сак-
ральное значение придавалось мельчайшим подробностям принятия пищи,
личных отношений и т.п., религиозными обрядами сопровождалось вступ-
ление человека в каждый новый этап жизни. В сравнительно смягченном
по сравнению с индуизмом виде, но все же достаточно ярко выраженно
была развита бытовая обрядность и в синто.
Однако наиболее существенным, глубинным, моментом в переплетении
мирского и сакрального была потусторонняя ориентация религиозного
комплекса, свойственная сознанию мирян в обеих традициях. В отличие
от христианства, ориентирующего верующего на восприятие земного бытия
как бренного, как прелюдию к вечной жизни, индуистское и японское ре-
лигиозное мировоззрение в его обыденном варианте, было сосредоточено
на идее преходящей, но все же ценности того мира, в который человек
вновь и вновь возращается в результате перерождений.
Нереальный, потусторонний мир как бы пронизовал собой мир посюсто-
ронний, и задача верующего состояла не в пренебрежении к бытию, а в
умении наладить с ним гармонические отношения, увидеть свое сакрально
обусловленное место в нем, следовать его законам, аналогичным законам
космического порядка. Близость божества, ками и духов дала каждой из
религиозных традиций сильный стимул к установкам на наслаждение дара-
ми мира, в котором естественной переплетается с неестественным.
В сознании широких масс мирян процветало чисто мифологическое, конт-
рактное отношение к культу: ублаженное божество обязано было вознаг-
радить своего приверженца вполне реальными благами. Божества - даро-
ватели богатства, плодородия и удачи - важнейшие персонажи пантеона
религиозных систем Индии и Японии.
Итак, чертами, сближающими религиозные традиции Индии и Японии, были
устойчивое сохранение мифологического восприятия и развитость генети-
чески преемственных по отношению к нему форм мистицизма. Как их
следствие в религиозных системах превалировали недуализм мирского и
сакрального, материального и духовного, бога и человека, выражающийся
в частности, в признании божественного, полубожественного статуса или
прямой связи со сверхъестественным началом за определенными категори-
ями религиозных деятелей. Вот с таким, довольно отличавшимся от сред-
невекового христианского, религиозным "багажом" подошли Индия и Япо-
ния к контакту с западным миром.
